Acting by folk, if reached by God!

GIA TÀI CÔNG GIÁO

CHƯƠNG 2: KHỔ TU

Khởi từ giữa thế kỷ thứ ba, ta bắt đầu đọc thấy các Kitô hữu tại một số nơi trong Ðế Quốc La Mã – đặc biệt tại Ai Cập, tại các vùng Bắc Phi Châu và chung quanh Ðất Thánh – khởi sự rời bỏ các đô thị và cuộc đoàn hợp xã hội để đi sống một lối sống mới mẻ xa lạ. Những người “bỏ cuộc” này bắt đầu lập ra một nền văn hóa khác nơi những vùng sa mạc hoang vu dựa trên việc nhất định từ khước của cải vật chất, một lối sống giản dị gồm làm việc tay chân và sống xa lánh đời sống đô thị, hoàn toàn giản đơn trong phục sức, ẩm thực, và tác phong. Số lớn những người này sống một mình (từ ngữ đan sĩ – monk – là do chữ HyLạpmonos, một mình), nhưng khá nhiều sống trong những cộng đòan nhỏ do một vị cao niên đứng đầu từng có nhiều kinh nghiệm trong lối sống này. Những vị đan sĩ này qua ngày trong hành xác, im lặng, cầu nguyện, làm việc tay chân, và cô tịch. Họ thường được gọi là khổ tu (ascetics). Hạn từ Hy Lạp akesis nghĩa đen là tập luyện về phương diện thể lý hay thể thao. Vì thế, một số nhà văn gọi các vị tu tại sa-mạc này là Các thể tháo gia của đức Kitô. Họ là ai? Tại sao họ rời bỏ xã hội? Cuộc sống của họ muốn nói lên cái gì? Họ muốn thực hiện điều gì?

Nhiều Kitô hữu bỏ vào sa mạc (nhất là sau năm 250, năm Decius bách hại) vì một lý do đơn giản: họ muốn xa lìa sự hủ hóa của Ðế Quốc La Mã. Họ trốn chạy để tránh cả kẻ bách hại lẫn những bất công của các viên thu thuế. Nhiều người khác rời bỏ phố thị vì cùng một lý do như những người tìm về vùng quê ngày nay: họ chán ghét tội phạm, sự sa đoạ, và phi luân của nền văn hóa đô thị La Mã. Họ tin chắc rằng sa-mạc là nơi những đấng như Moses, Elijah, và đức Giêsu có thể nghe thấy tiếng Chúa.

Một thể tài liên tục giữa các vị khổ tu tiên khởi là thể tài cho rằng cuộc sống của họ là một hình thức tử đạo mới. Với những vị tử đạo được ngưỡng mộ như trên, ta không ngạc nhiên khi các Kitô hữu nhiệt thành muốn tìm ra phương thức noi theo tấm gương can đảm, lòng trung kiên, và đức anh hùng của những đấng sẵn sàng hy sinh mạng sống mình vì đức tin. Cuộc sống của các nhà khổ tu vì thế phải là một hình thức tử đạo từ từ. Rất lâu sau khi các cuộc tử đạo đã chấm dứt, các nhà khổ tu vẫn còn nại đến các vị tử đạo như những tấm gương để giải thích chính cuộc sống của mình. Một đan sĩ Ái Nhĩ Lan thế kỷ thứ 7, trong một bài giảng, đã đề cập đến khía cạnh ấy một cách công khai:

“… Có ba loại tử đạo được kể như là thánh giá cho con người: tử đạo trắng, tử đạo xanh và tử đạo đỏ. Tử đạo trắng hệ ở việc người ta từ bỏ mọi sự họ yêu thích vì danh Chúa, dù chịu đau đớn vì chay tịnh và làm việc cực nhọc. Tử đạo xanh hệ ở chỗ này là qua chay tịnh và lao động, người ta tự giải thoát mình ra khỏi các dục vọng xấu xa; hoặc chịu đau đớn trong hành xác và thống hối. Tử đạo đỏ hệ ở việc chịu đựng thánh giá hay chịu chết vì danh đức Kitô, như đã xẩy ra cho các tông đồ dưới sự bách hại của kẻ dữ hay trong việc giảng dạy luật Chúa” [1].

Ngoài việc lấy các tử đạo làm mẫu mực, các nhà khổ tu trong sa mạc tiên khởi thường diễn tả mục đích cuộc sống mình như là để đạt tới một hiện hữu thiên thần; họ muốn sống không thân xác như các thiên thần. Họ ước ao trở nên thuần thần đứng và ca tụng Chúa như các thiên thần trên thiên đàng. Ðó không phải chỉ là một cách nói bóng bẩy văn hoa. Vì trong tâm tư của họ, có một yếu tố khinh ghét xác thân hay ngờ vực thân xác. Họ muốn khuất phục thân xác để linh hồn có thể bay lên cùng Chúa. Họ thực hiện điều này qua một diễn trình hai bước trong kỷ luật khổ tu: (a) hoàn toàn từ bỏ thế gian và (b) khuất phụ con người mình qua nghèo khó, khiết tịnh và vâng lời. Khi nhà khổ tu vượt thắng được những quyến rũ của cuộc đời và khuất phục được thân xác, họ sống trong một trạng thái bình an và kỷ luật nội tâm được họ gọi là apatheia (dịch là phi cảm hay apathy đều không đúng lắm). Việc duy trì trạng thái quân bình thiêng liêng này là một trận chiến liên hồi như nữ khổ tu nổi danh Theodora đã nhận định:

“… Bạn nên hiểu ra rằng ngay khi bạn có ý định sống trong bình an, lập tức sự ác tới và đè nặng lên linh hồn bạn bằng accidie, một thứ nhút nhát yếu lòng, và những tâm tư xấu. Nó cũng tấn công thân xác bạn bằng bện hoạn, suy nhược, yếu đuối đầu gối và tay chân. Nó tiêu hao sức mạnh linh hồn và thể xác khiến người ta tin rằng họ đau ốm và không còn khả năng cầu nguyện nữa. Tuy nhiên, nếu ta tỉnh táo, tất cả những cám dỗ này sẽ mất đi “ [2].

Những ý niệm xem ra nhiệm nhặt này từ đâu mà có? Các học giả đã tranh luận về câu hỏi này hơn một thế kỷ, nhưng không một cố gắng trả lời nào được mọi người chấp nhận. Một vài nhà nghiên cứu về phong trào khổ tu tiên khởi cố gắng liên kết các vị khổ tu sa-mạc với cộng đoàn Qumram của Do thái giáo hay với cả phong trào đơn tu của Phật giáo, từng du nhập Phương Tây qua những con đường buôn bán của Ba Tư (ngày nay là Iran). Ai cũng rõ những hệ thống triết học ngoại giáo, đặc biệt là Tân Platon và Tân Pythagore, từng coi trọng việc giữ kỷ luật thân xác và ca tụng cuộc sống hiểu biết, hững hờ với thân xác, không ham hố, và các thực hành khổ hạnh khác, như phương thế đạt tới việc hiểu biết về chính mình và đức khôn ngoan tối hậu. Các ý niệm ấy phảng phất rất nhiều trong nền văn hóa cuối thời La Mã như Confessions của Thánh Augustine đã cho thấy rõ. Cho nên ta có thể an tâm cho rằng các quan niệm trong triết lý ngọai giáo kia có góp phần vào việc khai sinh ra phong trào khổ tu.

Về các ảnh hưởng văn hóa của thời đại, ta không thể không kể đến phần đóng góp đặc thù của chính Kitô giáo vào lý tưởng khổ tu. Như đã ghi nhận trên đây, phần đóng góp đó chính là các tử đạo và ý niệm mạnh mẽ cho rằng thế gian này không kéo dài lâu: xã hội này đang “trong những ngày cuối cùng của nó”. Thêm vào đó, còn là việc đọc có chọn lựa các đoạn Phúc Âm với xu hướng thiên về cuộc sống khổ tu. Há Phúc Âm chẳng đòi những ai muốn nên trọn lành phải từ bỏ mọi sự mà vác thánh giá theo chân đức Kitô đó sao? Há thánh Phaolô và thánh Gioan đã chẳng kịch liệt đặt Kitô hữu ở thế tương phản với “thế gian” với các vang âm ma quỉ của nó đó sao? Há đức Kitô chẳng đã đi vào sa-mạc và vật lộn với các cám dỗ của sự ác đó sao? Há đức Giêsu đã chẳng khen ngợi Maria, kẻ đang ngồi dưới chân ngài, hơn Martha người lăng xăng lo đủ thứ đó sao? Há Phúc Âm chẳng đã làm nổi bật hình ảnh cuộc sống ẩn dật của Maria trong sự vâng phục của người và những tâm hồn kính Chúa đơn thành như Anna và Simeon đó sao? Tóm lại, đã sẵn những chất liệu cho những ai muốn đọc Phúc Âm như mẫu mực tiến đến đời sống khổ hạnh. Theo một nghĩa nào đó, các khổ tu là những người hiểu xát nghĩa một số đoạn văn đòi ta “phải cầu nguyện liên lỉ” hay “từ bỏ mọi sự” hay “bỏ mình mà vác thánh giá” hay “cùng chết với đức Kitô”.

Người nổi tiếng nhất trong các vị khổ tu sa mạc tiên khởi chính là thánh Anthony ẩn tu. Sinh khỏang năm 251 tại miền Trung Ai Cập, Anthony hai mươi tuổi khi nghe lời Phúc Âm sau đây: Nếu con muốn nên trọn hảo, hãy đi mà bán mọi sự con có, rồi đến theo ta. Vốn là một người mồ côi, Anthony mang gia tài phân phát cho người nghèo, dành một số lợi tức cho em gái, rồi dọn tới ở bìa thánh phố, và thụ giáo một vị ẩn tu già. Khoảng năm 285, Anthony vào sâu hơn trong sa-mạc nơi ông tìm được một đồn lính La Mã bỏ hoang. Ông bèn giam mình trong đó hai mươi năm, đơn độc sống trong cầu nguyện và thiếu thốn. Năm 305, ông rời bỏ nơi đơn tu và bắt đầu gom góp các nhà khổ tu khác. Từ đó đến khi qua đời vào năm 355, ông dùng thì giờ về hưu của mình để hoặc khích lệ các Kitô hữu bị bách hại (nhất là dưới thời Maximian năm 311) hay chiến đấu chống lại các lạc giáo. Ông tạo ra một kiểu mẫu khổ tu tự khép mình vào cô tịch để đạt tới apatheia rồi tái xuất giang hồ thành thày dạy và khuôn thước cho người khác.

Có lẽ ta sẽ chẳng bao giờ biết đến thánh Anthony hay cuộc sống trường thọ của ngài, nếu nhà thần học nổi danh và là giám mục, thánh Athanasius (297-373), không viết cuốn Cuộc Ðời Anthony cùng năm với việc qua đời của vị đan sĩ già này. Ðấy không hẳn là một cuốn tiểu sử cho bằng một cuốn aretology, tức một cuốn sách viết để ca tụng các nhân đức anh hùng của một ai đó và đưa chúng ra làm khuôn thước cho người khác bắt chước. Sách của thánh Athanasius đầy những truyện tích trong đó thánh Anthony chiến đấu với ma quỉ trong những trận đánh nhau ầm ĩ đến độ các khách hành hương đến đồn lính cũ của ngài phải đứng lại bên ngoài bức thành lũy đang lung lay phát sợ; ngài kể lại những việc ăn chay anh hùng, những buổi cầu nguyện liên lỉ, những suối lệ thống hối, những cực nhọc cao độ, và những kiên định gần như vượt sức người. Thánh Anathasius viết rằng về cuối đời, cuộc sống của thánh Anthony thiên thần đến độ ngài làm câm miệng mọi sức mạnh ma quỉ trong thiên nhiên cũng như nơi con người. Ðối với thánh Anthony và những vị theo sống với ngài, sa-mạc khô cằn đã trở thành tưởng địa (utopia) bình an, một thứ dự tưởng cho thiên đàng sau này:

“Và quả người ta có thể thấy một địa giới đã được lập riêng ra, một địa giới của mộ đạo và công chính. Vì cả kẻ làm dữ lẫn người bị làm dữ đều không có mặt ở đấy, cả những người khiếu nại chống viên thu thuế cũng không có, mà chỉ có số đông các nhà khổ tu, một dạ một lòng muốn đạt nhân đức. Khi người ta nhìn lại các căn hầm và sự đều đặn chiếm cứ chúng của các đan sĩ, họ đều phải kêu lên: Các căn lều của ngươi hỡi Jacob, các căn trại của ngươi hỡi Isreal, sao mà đẹp đến thế: Như những thung lũng đầy cây, như những thửa vườn sũng nước gần sông: như những căn lều tay Chúa đã dựng: như những cây tùng bên dòng suối mát (Num 24:5-6)” [3].

Dựa theo kinh nghiệm hiện đại của ta, thật khó mà thấy tại sao Cuộc Ðời Anthony lại có thể nổi tiếng đến thế vào chính thời đại của nó. Thực vậy, thành quả của nó thật là lớn lao và, như người ta thấy, nó đã dẫn đến việc tạo ra nhiều “cuộc đời” khác do những văn gia nổi danh như thánh Jerome viết. Thánh Augustine, trong Tự Thú (Confessions), đã làm chứng về sức mạnh của cuốn sách ấy và sức lôi cuốn của nó đối với những nhà nghiên cứu triết học vốn là bằng hữu của ngài tại Milan. Sự sinh động của cuốn sách cũng từng gợi hứng cho nhiều nghệ sĩ từ Trung Cổ qua Hieronymous Bosch đến tận Salvador Dali cố gắng nắm bắt trên khung vải cái sức mãnh liệt toát ra từ những cơn cám dỗ của ngài.

Dù Anthony là khuôn mẫu khổ tu cho Giáo Hội về sau, nhưng tên ngài không hẳn là duy nhất được liên kết với việc xuất hiện phong trào khổ tu tiên khởi. Pachomius (286-348) đã từng tổ chức các nhà khổ tu thành cuộc sống cộng đòan (gọi là cuộc sống “tu viện”). Ở cao điểm, hình thức cenobium hay đan viện của ông tại Tabennisi bên Ai Cập đã có vài ngàn đàn ông và đàn bà sống trong các đan viện biệt lập, chuyên chăm cầu nguyện và hãm mình. Melania Lão Bà (chết khoảng năm 370) đã du nhập ý niệm khổ tu Ai Cập vào Ðất Thánh nơi bà và các mệnh phụ La Mã khác đã lập ra các đan viện tại Giêrusalem và các thành phố khác. Tại Bethlehem, Paula điều khiển một đan viện lớn, trong khi Thánh Jerome đứng đầu một đan viện nam. Basil Cả (329-379) viết ra bộ luật cho các đan sĩ sau này trở thành khuôn thước cho cuộc sống đơn tu của Giáo Hội Ðông Phương. Thực vậy, đến tận ngày nay, Giáo Hội Chính thống vẫn còn tuân giữ lối sống của Basil trong các định chế đan viện của mình.

Một đạc điểm không mấy tốt của phong trào khổ tu là khuynh hướng quá khích. Ý muốn khuất phục thân xác rất dễ biến thành khinh ghét thân xác. Việc thi đua nơi các nhà khổ tu có thể dẫn đến những hành động ép xác kỳ quái và cực đoan. Thực thế, trong lịch sử của phong trào khổ tu, đã có một luồng tư tưởng nhấn mạnh đến việc tự bỏ đói mình, tự cắt bỏ các phần thân thể mình, và những việc hành xác rất thô kệch, những cách hành xử có nhiều dáng dấp bệnh lý tâm lý hơn là khổ hạnh thần học. Tuy nhiên, nhiều người khuyến khích những lối thực hành ấy và tìm thấy sức mạnh trong đó. Simeon Cột (khoảng 390-459) sống trên những cột trụ càng ngày càng cao hơn tại khu vực Antioch. Ông khởi sự lối sống này, bất kể mặt trời, sương giá, gió, mưa, nhất quyết sống trên mấy cột trụ đó từ năm 423 đến lúc qua đời vào khoảng 35 năm sau. Ông cậy nhờ người ta cung cấp thực phẩm và nước uống bằng cách để trong các thúng kéo lên cho ông. Ông được coi là người làm nhiều phép lạ và đưa ra nhiều sấm ngôn. Hàng ngàn người kéo đến thăm và vấn kế ông về những vấn đề hệ trọng. Các giáo phẩm và hoàng đế đứng dưới chân cột và thưa to các vấn đề của mình cho ông nghe.

Phong trào khổ tu của Phương Ðông dần dần truyền vào Phương Tây trong hai thế kỷ thứ bốn và thứ năm. Và đã chỉ bị chính thức tách biệt khỏi phong trào đan sĩ Phương Tây bởi thánh Bênêđictô thành Nursia (480-547) với Bộ Luật thời danh của ngài đặt nền cho phong trào khổ tu tại Phương ấy giống như Bộ Luật của Thánh Basil đã thành nền tảng cho phong trào Ðan Sĩ Phương Ðông vậy.

Thánh Bênêđictô và Truyền Thống của Ngài:

Ta không biết gì về cuộc đời của Thánh Bênêđictô ngoài các chi tiết trong cuốn thứ hai của bộ Ðối Thoại (Dialogues) do Ðức Giáo Hoàng Grêgoriô viết. Nhưng các chi tiết này có tính huấn đạo hơn là đáng tin về lịch sử. Theo đó, khi còn là một chàng thanh niên 20 tuổi, Bênêđictô đã sống cuộc sống đan sĩ, sau thời gian học tại La Mã. Ngài lôi kéo được một số người theo vì lối sống khắc khổ của mình và lập nên cộng đoàn đan sĩ đầu tiên tại Subiaco, một thị trấn ngoại ô La Mã. Khoảng năm 525, ngài an cư tại Monte Cassino, gần Naples, nơi ngài thiết lập ra một đan viện. Chính tại đó, ngài viết ra Bộ Luật của mình, một bộ luật vĩnh viễn nối kết với tên tuổi ngài vì sau này sẽ trở thành luật đan sĩ cho toàn thể Giáo Hội Phương Tây.

Hai điểm đầu tiên cần phải ghi chú về Bộ Luật của Thánh Bênêđictô. Thứ nhất, Bộ Luật này không tự cho mình là độc đáo; vì phần lớn nó góp nhặt từ các nguồn đan sĩ trước đó, nhất là dường như nó chỉ được viết lại dưới hình thức mới từ một bộ luật vốn do một người vô danh trước tác mà danh xưng chỉ được nhắc đến như là Thầy Dạy Luật (Magister Reguli).Thứ hai, không phải đan viện tại Phương Tây nào cũng theo Bộ Luật này ngay từ đầu. Dù lý tưởng Bênêđictô đã được truyền bá khắp các miền Âu Châu nhờ các nhà truyền giáo như đức Giáo Hoàng Grêgôriô Cả (540-604). Nhưng đến mãi cuối thế kỷ thứ 8, khi Charlemagne đặt định Bộ Luật này lên các đan viện trong Vương quốc Frankish của ông, hình thức đan sĩ của Thánh Bênêđictô mới toàn thắng trong Giáo Hội Phương Tây.

Tính chất thiên tài của Thánh Bênêđictô nằm trong cảm thức khôn ngoan của ngài khi nhấn mạnh đến sự quân bình và không thái quá. Nếu đem so sánh với các thực hành khổ hạnh trong phong trào đơn tu của Ai Cập, của Palestine hay của Syria, thì luật của thánh Bênêđictô xem ra có vẻ lỏng lẻo (lax). Ngài nhấn mạnh đến việc phải ngủ cho đủ, phải ăn hai bữa một ngày, phải mặc quần áo tề chỉnh, và phải quân bình hóa giữa làm việc, cầu nguyện và học tập. Thánh Bênêđictô không coi đan viện như một chiến địa để các đan sĩ vật lộn với các đam mê bất chính của mình hòng đạt phi cảm (apatheia); nhưng ngài coi đó là “trường dạy phụng sự Chúa, nơi đó, ta hy vọng sẽ không có chi quá khó và áp chế được chỉ hướng”[4].

Chính tại trường này, các đan sĩ và nữ tu (em song sinh Scholastica của ngài đã lập ra một nữ tu viện sống theo luật này) được hướng dẫn sống một cuộc sống quân bình hóa giữa việc cầu nguyện chung vào những giờ ấn định trong ngày (công việc chủ yếu này được gọi là Thần Vụ (Opus Dei)), trong đó, những bài đọc và suy niệm Thánh Kinh (Lectio Divina) liên tục được tuân giữ, và việc làm việc tay chân để nâng đỡ thể lý và kinh tế cho toàn đan viện. Cuộc sống ấy được hoạch định để hoàn thiện hóa các đan sĩ như là những cá nhân, nhưng nó cũng có ít nhất hai giá trị xã hội: cuộc sống đơn tu phải lên gương cho người khác (gương sáng về việc Kitô hữu có thể sống chung hòa thuận), và phải có tính cách cánh chung (eschatological) (cuộc sống đơn tu là chờ đợi ngày Chúa đến mà không dính bén với sự việc trần đời).

Thánh Bênêđictô không quên truyền thống khổ tu đã có lâu trước thời của ngài. Thực thế, ngài từng được nuôi dưỡng trong truyền thống ấy. Trong Luật của mình, ngài xác định, bằng một ngôn từ hết sức minh bạch, đức vâng lời đối với vị đan viện trưởng, đức khiết trinh và đức khó nghèo. Trong khi nhìn nhận giá trị của lối sống đơn độc (eremetical) và vị trí của lối sống này trong trruyền thống khổ tu, luật của ngài được đưa ra cho những ai muốn sống thành cộng đoàn dưới thẩm quyền của một người cha hay một người mẹ thiêng liêng. Chính trong môi trường ấy, thánh Bênêđictô hy vọng vị tu sĩ dấn thân như thế sẽ từ trần gian quay về với đức Kitô. Diễn trình quay về này đòi phải có kỷ luật và chín chắn. Khi hoàn tất diễn trình này, vị tu sĩ này đã kinh qua một diễn biến:

“Khi đan sĩ đã leo tất cả 12 bậc (của lòng khiêm nhường), ông ta sẽ tìm thấy tình yêu hoàn hảo của Thiên Chúa, một tình yêu sẽ đẩy lui mọi sợ sệt, nhờ thế những gì ông ta lắng lo tuân giữ trước kia, giờ đây thẩy đều trở nên tự nhiên và đơn giản. Ông ta hết còn hành xử vì sợ sa hỏa ngục, mà là hành xử vì thói quen tốt nhân danh tình yêu Chúa, và với niềm khóai cảm do nhân đức phát khởi. Chúa, qua Thánh Linh, sẽ tỏ bày điều này cho tôi tớ của Ngài , vốn đã được thanh tẩy khỏi tội và thói hư” [5].

Từ khi thánh Bênêđictô qua đời đến lúc lối sống thành thị tái xuất hiện vào đầu thời Trung Cổ, khoảng năm 1200, lý tưởng Bênêđictô từ từ lớn mạnh và cuối cùng cực thịnh trong cuộc sống tôn giáo của Âu Châu. Thực thế, một số giáo sử gia gọi thời đầu Trung Cổ là Các Thế Kỷ Bênêđictô (Benedictine Centuries). Ảnh hưởng của thánh Bênêđictô rất mạnh trong các đại đan viện Anh thế kỷ thứ 7, khi các nhà truyền giáo như thánh Bônifaciô (680-754) du nhập lý tưởng Bênêđictô vào Ðức và xa hơn về phía Bắc. Trên kia chúng tôi đã nhắc đến sự kiện chính dưới thời trị vì của Charlemagne, Luật của Thánh Bênêđictô đã được đặt định cho tất cả các đan viện trong vương quốc Frank. Sau thời Charlemagne, khi phong trào đan sĩ cần được thanh lọc, chính các canh tân phát xuất từ tu viện Bênêđictô tại Cluny (lập năm 905) đã đưa lại cho Giáo Hội ở mọi giai tầng một thúc đẩy canh tân mạnh mẽ trong suốt hai thế kỷ 11 và 12.

Nhiều phong trào canh tân lối sống đơn tu trong thời Trung Cổ đã tìm tới tinh thần nguyên khởi của luật thánh Bênêđictô. Cái ý niệm trở về nguồn này hầu như luôn luôn hiện diện bên cạnh bất cứ cuộc canh tân nào. Cluny khởi đầu như một canh tân đối với lối sống đơn tu thời Charlemagne và các tu sĩ xi tô (Cistercians) khởi xướng như những nhà cải cách các thái quá xem ra đã phát sinh từ Cluny. Thánh Bernard thành Clairvaux (1090-1153) phản ứng chống lại vẻ giầu có, trang trọng, và lộng lẫy của lối sống Cluny. Ngài kêu gọi trở về với các khía cạnh của lối sống Bêneđictô từng nhấn mạnh đến đức giản đơn, cô tịch, siêng làm, khó nhèo, và lối sống khắc khổ. Chẳng ngạc nhiên là sau một thời gian bắt đầu thành công, các tu sĩ xi tô lại rơi vào lối sống lỏng lẻo và nhiều người khác lại phải lên tiếng mời gọi họ trở về với các lý tưởng ban sơ.

Sinh viên khoa sử nào cũng biết rằng phong trào đan viện rất căn bản để sinh tồn đối với nền văn hóa của các thế kỷ khắc khổ đầu thời Trung Cổ. Cả các giờ thần vụ (Opus Dei) lẫn việc luật thánh Bênêđictô nhấn mạnh đến việc học hỏi Thánh Kinh khiến cho việc học chữ căn bản trở thành bắt buộc trong các đan viện. Kết quả là một nền văn hóa sách vở đã khai sinh, nhấn mạnh đến việc xuất bản các sách (một công trình kỳ diệu trước khi có máy in) và việc huấn luyện nào đó có mục đích đào tạo các thế hệ sao chép (copysts), độc giả và sinh viên. Phụng vụ cũng khuyến khích người ta quan tâm đến âm nhạc và kịch nghệ. Sự kiện thời đầu Trung Cổ với rất ít sinh hoạt thị thành đã khiến cho các đan viện (và các lâu đài của họ) trở thành các trung tâm xã hội duy trì các sinh hoạt cộng đoàn. Chính các đan viện cung cấp kho lẫm cho thời đói kém, các quán trọ, các toà án xử các vụ tranh chấp, các bệnh viện sơ sài, các nơi lánh cư, và trường học cho cả thường dân lẫn tu sinh. Các sơ thảo về các đan viện lý tưởng như mẫu tìm thấy trong thủ bản Thánh Gall thuộc thế kỷ thứ 9 (một bản sao tuyệt vời được Trường Ðại Học California ấn hành năm 1980) cho thấy các đan viện đầu thời Trung Cổ đã trở thành tương đương như một ngôi làng có tổ chức cao.

Bên Kia Lý Tưởng Bênêđictô

Phong trào đan viện, từ lúc bắt đầu, phần lớn có tính nông thôn và tách biệt khỏi tương quan với người khác. Từ thời các vị ẩn tu sa-mạc, vẫn có những nhà khổ tu và truyền thống thần học muốn thoát tục (fuga mundi) hay trốn đời. “Nếu có thể, nên hoạch định một đan viện với đầy đủ những điều cần thiết như nước, máy say, vuờn, cửa tiệm, ngay bên trong các bức tường của nó. Như thế, các đan sĩ sẽ không cần lang thang ra bên ngoài, vì điều này không tốt cho linh hồn họ” [6]. Ngay thời nay, vẫn có những đan viện tìm lối sống thôn dã như một cách xa lánh lối sống xô bồ của thị thành, hoặc mô phỏng các nữ tu Carmelite, họ tìm cách tạo ra các ốc đảo ngay giữa lòng thành phố. Ðan viện như một nơi cấm phòng (retreat) đã mạnh mẽ đáp ứng nhu cầu của nền văn hóa thị thành ngày nay. Từng nhóm người thay phiên nhau kéo tới đó đã hùng hồn nói lên điều ấy.

Dù liên tục tính trên vẫn tồn tại cho đến nay, ta thấy hiển nhiên có nhu cầu về những kiểu thức mới cho lối sống khổ tu có tổ chức, vì đặc điểm xã hội của Âu Châu đã thay đổi nhiều rồi. Phải nhiều cuốn sách họa may mới vẽ ra hết các thử nghiệm về lối sống tu trì này. Ở đây, chúng tôi chỉ xin nói đến bốn phong trào tu trì từng cố gắng thích ứng lối sống khổ tu và đơn tu trước những thay đổi phức tạp của nền văn hóa Phương Tây.

(1) Các Tu Sĩ Phanxicô:

Thánh Phanxicô thành Assisi (1182-1226), sau khi ăn năn trở lại, có biết lối sống khổ tu cổ truyền. Ngài đã sống một thời gian như một nhà ẩn tu chính thức mặc bộ áo ẩn tu truyền thống (áo có thắt lưng với đôi giầy nặng nề) và chiếc gậy chống. Nhưng đến năm 1209, lúc “nghe” được Phúc Âm theo lối mới, ngài bèn quyết định sống một lối sống hoàn toàn khác. Ngài và các anh em của ngài sẽ phải sống trong cảnh nghèo tuyệt đối của người nghèo thành phố, nghĩa là vì đức tin, ngài sẽ không còn sở hữu điều chi hết. Các tu sĩ Phanxicô tiên khởi sẽ làm việc chân tay như người nghèo và khi không còn việc làm, họ sẽ làm như người nghèo vốn làm là đi xin ăn. Thánh Phanxicô dự kiến các tu sĩ của mình sẽ đi khắp thành phố và thị trấn rao giảng Phúc Âm tại các quảng trường. Ngài không muốn họ biêt lập khỏi dân chúng (dù ngài buộc họ phải có những khỏang thời gian lui vào cầu nguyện). Các ý niệm của ngài vì thế tương phản với lối sống ẩn dật của các tu sĩ Bênêđictô (những người ngài rất biết ơn) là những người sống đàng sau hàng rào đóng kín của đan viện, chuyên chăm cô tịch và cầu nguyện. Các tu sĩ Phanxicô cũng phải chiêm niệm, nhưng là những nhà chiêm niệm luôn di động. Gilbert Keith Chesterton nắm được điều đó rất rõ khi ông nói rằng điều thánh Bênêđictô thu vào kho, thánh Phanxicô đã đem ra vung vãi.

Các tu sĩ Phanxicô tiên khởi duy trì một số yếu tố lấy từ truyền thống đan viện buổi đầu. Họ đọc kinh Thần Vụ chung và sống thành cộng đoàn. Cuối cùng, khi cái đà thúc đẩy nguyên thủy phải ra đi và truyền giảng được sửa đổi, các tu sĩ Phanxicô đã chấp nhận nhiều hơn các trói buộc và kỷ luật truyền thống của lối sống đơn tu.

(2) Dòng Tên

Thánh Inhaxiô thành Loyola và các đồng chí của ngài khấn dòng năm 1534, chỉ ít năm sau khi Phong trào Thệ Phản nổ ra. Sáu năm sau, đức Giáo hoàng Phaolô thứ ba chuẩn y hội dòng do ngài thành lập. Khi thánh Inhaxiô qua đời vào năm 1556, chỉ 16 năm sau, đã có gần một ngàn tu sĩ Dòng Tên. Việc khởi lập một hội dòng theo nhu cầu của Giáo Hội thời Thệ Phản phải được coi như thiên tài của thánh Inhaxiô. Dòng Tên được tập trung quyền hành cao với bộ đầu não đặt tại La Mã, có tinh thần chiến đấu trong vâng phục đối với ngôi vị giáo hoàng, nhiệm nhặt trong đời sống cầu nguyện, và đủ thích ứng đối với các môi trường khác nhau. Các tu sĩ Dòng Tên thực hiện những cố gắng lớn lao trong việc truyền giáo cả ở Âu Châu lẫn các xứ mới được biết đến nhờ các nhà thám hiểm thời Phục Hưng, cũng như trong tông đồ giáo dục và học vấn. Các tu sĩ Dòng thành công cao độ nhờ các nhấn mạnh của họ ăn khớp với các phát triển giáo dục thời hậu Phục Hưng là thời người ta quan tâm nhiều đến khoa học và đề xuất bác học.

Trong thế kỷ 16, các tu sĩ Dòng Tên đại biểu cho đà tiến hiện đại của Ðạo Công giáo. Họ được coi như những người cấp tiến và tiên phong. Vì lý do đó, rất dễ quên một điều là cuộc đời thánh Inhaxiô cũng như các dự kiến của ngài ăn rễ rất sâu trong truyền thống khổ tu của Kitô giáo lịch sử. Các yếu tố đào luyện trong cuộc quay về của ngài sau thời gian nằm điều trị chiến thương ngoài trận địa năm 1521 bao gồm các buổi canh thức, các buổi linh hướng dưới sự chỉ đạo của một tu sĩ Bênêđictô, và – quả có dáng dấp của một thứ ảnh hưởng sa-mạc – nhiều ngày dành cho cầu nguyện và cô tịch trong các hang động tại Manresa, Tây Ban Nha. Chính tại Manresa, ngài đã khởi sự viết cuốn Tập Dụng Thần Công (Linh Thao – Spiritual Exercises), sau này trở thành hiến chương cho lối sống Dòng Tên. Các tu sĩ Dòng đem hoa trái của chiêm niệm áp dụng vào hành động, nhưng chính chiêm niệm thì vẫn được thực hiện theo truyền thống rút lui (withdrawal) của thời xưa. Thánh Inhaxiô viết rằng ta nên rời thế giới thường ngày để thực hiện các cuộc tập dụng, bởi vì “càng cô tịch và ẩn dật, linh hồn càng trở nên xứng đáng hơn để đến gần và kết hiệp với đấng tạo hóa và là Chúa của mình; và càng kết hiệp với Ngài, nó càng thiên hướng hơn để tiếp nhận ơn thánh và các quà phúc từ lòng nhân hậu vô biên của Chúa” [7].

(3) Nữ Tử Bác Ái

Do các thánh Vincent de Paul (1580-1660) và Louise de Marillac (1591-1660) lập, nhóm này trước nhất bao gồm một số phụ nữ đạo hạnh cùng với góa phụ Louise tham gia việc giúp người nghèo tại Paris. Chỉ đến năm 1642, các phụ nữ này mới khấn các lời khấn dòng, nhưng cũng chỉ trên căn bản từng năm mà thôi. Ðiều Vincent và Louise làm là giải thoát các nữ tu này khỏi các giới hạn của cuộc sống tu kín cổng cao tường (cloister). Họ dự kiến ra mẫu nữ tu sẽ tích cực thực hành các việc giúp đỡ phần xác đối với người nghèo trong khuôn khổ một hội dòng. Thánh Vincent đề nghị một dự kiến hoàn toàn mới cho lối sống nữ tu này: “Tu viện của các chị sẽ là nhà cho người đau yếu, căn phòng của các chị sẽ là phòng trọ, nhà nguyện của các chị sẽ là nhà thờ xứ, tường kín của các chị sẽ là phố thị hay phòng bệnh viện, vỉ nướng (grill) của các chị sẽ là lòng kính sợ Chúa, còn khăn che mặt của các chị sẽ là đức đoan trang” [8].

Ðối với chúng ta ngày nay, ý niệm các nữ tu tích cực làm việc giữa những người túng thiếu của xã hội là chuyện thường tình, nhưng đối với thế kỷ 17, nó hết sức cách mạng. Thực vậy, Louise de Marillac đã phải tuyển chọn các ứng viên của mình nơi các giai cấp thấp trong một thời gian khá dài, bởi các giai cấp cao coi ý niệm trên hết sức xa lạ. Họ vẫn hiểu rằng khi người phụ nữ được kêu gọi vào cuộc sống tu trì, họ phải sống trong các tu viện đóng kín, thi hành các việc như dạy giỗ các thiếu nữ chẳng hạn, có đâu lại ra ngoài phố thị dù là để giúp đỡ kẻ bần cùng. Vicent và Louise đã thay đổi quan điểm ấy đáng kể đến độ cuối thế kỷ 17, đã có những Nữ Tử Bác Ái giúp đỡ người già, nô lệ chèo thuyền, trẻ mồ côi, người khuyết tật thể xác và tinh thần, cũng như người bệnh và nghèo túng. Họ là những phụ nữ đầu tiên săn sóc cho các thương bệnh binh ngoài mặt trận. Ðến năm 1660, năm cả Vincent lẫn Louise qua đời, Pháp có tất cả hơn 40 nhà với các nữ tu này. Ta có thể coi họ là những tiền bối xa xưa của các nghề chăm sóc trong đó phụ nữ đóng vai chủ động: nhân viên xã hội, y tá, huấn đạo, săn sóc trẻ em…

Giống như các tu sĩ Dòng Tên trước họ, các Nữ Tử Bác Ái không còn coi lý tưởng chiêm niệm và cầu nguyện của phong trào khổ tu xưa như những mục đích tự tại. Ý niệm hiện đại hơn của họ là coi cuộc sống chiêm niệm như một sức mạnh gây sinh lực cho cuộc sống hành động. Ðấy không phải là một phê phán tiêu cực đối với lý tưởng ngày trước; tuy nhiên, phải coi nó là một thay đổi căn để đối với một vài giả định căn bản xưa.

(4) Tiểu Ðệ và Tiểu Muội Chúa Giêsu

Ðược gợi hứng bởi cuộc đời và giáo huấn của vị huyền sư và đơn tu Pháp Charles de Foucauld (1858-1916), hội dòng tân thời này được thành lập trong thập niên 1930 để phối hiệp cuộc sống chiêm niệm nhiệm nhặt và việc làm giữa thế gian. Các Tiểu Ðệ và Tiểu Muội sống trong các khu khinh biệt (ghetto) của thành thị và làm việc trong các nhà máy để tự nuôi sống mình. Luận điểm chính của họ là đem sự hiện diện của cầu nguyện và thờ lạy vào những khu vực bị tha hóa nhất trong nền văn hóa của ta. Một tiểu muội có thể sẽ sống ngay trong nhà tù với các nữ phạm nhân khác trong một thời gian kéo dài nào đó.

Cái nhìn sâu sắc mới của các Tiểu Ðệ và Tiểu Muội là nhận ra rằng sa-mạc có thể khác xa với những nơi cô quạnh và khô cằn theo nghĩa vật lý. Vì sa-mạc có thể do con người tạo nên. Ðồ đệ của Charles de Foucauld nhắc ta nhớ rằng các sa-mạc mới chính là những khu vực thành thị bị bỏ rơi trong các thành phố hậu kỹ nghệ của ta. Người ta chẳng cần phải đến Sahara mới có thể vật lộn với các lực lượng ma quỉ; các lực lượng ấy đang sẵn sàng có đó chờ nhà khổ tu tân thời ngay trong lòng Nam Bronx. Thay vì đan chiếu và sống trong hang động, các nhà khổ tu tân thời ngày nay sống trong các căn phố nghèo nàn, và làm ăn lương khóan trong các tiệm chẩy mồ hôi. Nó là một khung trời mới cho một ơn gọi thật xưa.

Phong Trào Khổ Tu: Một Suy Tư

Dưới tiêu đề chung về phong trào khổ tu, ta đã bàn đến khá nhiều chủ đề có liên quan. Những chủ đề này có thể thu gọn thành hai. Một là khổ tu xét chung được quan niệm như một thứ kỷ luật thiêng liêng được thực hành trên căn bản tạm thời (thí dụ ăn chay) hay trên căn bản một dấn thân suốt đời (thí dụ cuộc sống tự ý khó nghèo hay khiết tịnh). Thứ hai, ta đã nói đến lối sống khổ tu này đã được định chế hóa ra sao thành điều mà truyền thống Công giáo gọi là “lối sống tu trì”. Hiển nhiên, người ta có thể bao gồm các thực hành khổ hạnh vào cuộc sống thiêng liêng mà không cần phải gia nhập một hội dòng. Thực thế, mỗi Kitô hữu đều được mời gọi tiến tới một hình thức khổ hạnh nào đó. Trong chương này, chúng tôi nhấn mạnh đến lối sống tu trì chính thức (đặc biệt là đan viện và các hình thức từ đó phát sinh) vì đó vốn là một nét đáng ghi trong truyền thống Công giáo. Thực vậy, nó là một trong các dấu ấn của truyền thống này [9].

Không một phong trào khổ hạnh riêng rẽ nào cũng như không một phong trào khổ tu đã được tổ chức thành các hội dòng nào xem ra còn được quảng đại quần chúng ưa chuộng ngày nay. Ngay những luật lệ khổ hạnh nhẹ nhàng trong truyền thống Công giáo La Mã (kiêng thịt Thứ Sáu và ăn chay Mùa Chay) cũng đã được cắt giảm đáng kể trong những ngày gần đây. Các cuộc tranh luận hiện nay về linh đạo xem ra chú tâm nhiều đến những kinh nghiệm tích cực, hơn là đến các đòi hỏi ép xác của hình thức khổ hạnh ngày xưa. Hơn nữa, đã có những dè dặt lớn tiếng về các hình thức khổ hạnh ngày trước, coi chúng như phản nhân bản hoặc phản xã hội hay dựa nhiều vào Platon, Pythagoras hay Khắc Kỉ hơn là vào chính Phúc Âm. Một trong những nghịch lý lớn của thời ta ngày nay là người ta nhịn ăn để giữ eo và ép xác để có được một hệ thống tim mạch tốt (một lực sĩ thi chạy phải kiêng khem như thế nào!), nhưng lại tỏ ra hoài nghi các thực hành khổ hạnh trên đường tìm về với Chúa.

Một phần khá lớn trong cuộc sống tu trì cũng cùng một số phận hoài nghi như vậy. Không cần và thật tốn thì giờ nếu phải tìm tài liệu cho cuộc trốn chạy đại thể của xã hội ngày nay đối với cuộc sống tu trì và hàng núi những văn chương giải thích hay lên án đi kèm cuộc trốn chạy đó. Ngày nay tuy vẫn còn một thứ dư vị lãng mạn nào đó về cuộc sống tu trì, nhưng nó thường bị đem ra đùa dỡn trên truyền hình như các quảng cáo miêu tả các đan sĩ và nữ tu đã chứng tỏ.

Tuy phong trào khổ tu đang dần dần bị quên lãng cũng như cuộc sống tu trì ít còn được ai lưu tâm, ta vẫn phải chú ý tới hai dấu hiệu ngược lại khá rõ ràng. Thứ nhất, và khá hiển nhiên, là người Tây Phương ngày nay bị các môn đồ của các tôn giáo Ðông Phương lôi cuốn mạnh mẽ. Việc lôi cuốn này khá phức tạp, tiến từ lý do cải thiện sức khỏe (như Yoga), qua lý do thích ứng các phương pháp linh đạo Ðông Phương vào việc cầu nguyện trong Kitô giáo (như thiền) đến chấp nhận tôn giáo Ðông Phương như một lối sống toàn diện. Hơn nữa, ngoài ý thích những cái mới lạ của Phương Ðông ra, ta thấy trong lòng Giáo Hội, vẫn có cơn đói dai dẳng một kinh nghiệm thần thiêng thực sự và niềm khao khát được thử nghiệm những hình thức mới trong sinh hoạt tôn giáo.

Sự lưu tâm đến linh đạo, cả Ðông lẫn Tây, và sức sống của truyền thống đơn tu sẽ được nhận ra rõ hơn nếu ta xem sét các tác động của Tôma Merton (1915-1968), người bênh vực cuộc sống khổ tu nổi danh nhất ngày nay. Ðiều lý thú về Merton không phải chỉ là cách ông truyền đạt hết sức sắc sảo giá trị hiện đại của phong trào khổ hay đơn tu, mà là sự đáp ứng lớn lao do các ý niệm của ông sản sinh ra. Các sách của ông bán chạy hàng trăm ngàn cuốn, và được dịch ra hầu hết các ngôn ngữ chính và tiếp tục gây ra nhiều tranh luận và nhận định sau khi ông qua đời đã lâu.

Merton xuất bản cuốn tự thuật Núi Bẩy Tầng của mình sau bẩy năm gia nhập Ðan viện Trappist ở Kentucky. Ngay khi xuất hiện lần đầu năm 1948, cuốn sách đã thành công rực rỡ. Nó kể lại cuộc đời bất an của một thanh niên trí thức bị tha hóa, vốn được giáo dục tại Pháp và Anh trước khi qua Mỹ học đại học. Cuộc sống sinh viên tại New York của ông cuối thập niên 1930 là một cuộc sống theo lối bohemian, hết sức phóng túng: đọc rất nhiều và có lúc muốn chạy theo chủ nghĩa Mác, nhưng cũng nhiều đêm trong các câu lạc bộ nhạc jazz đầy khói thuốc, đàn bà, rượu mạnh, hát xướng, và luôn luôn tự hỏi đời mình sẽ đi về đâu. Việc ông trở lại đạo Công giáo dường như là kết quả của việc đọc các tác phẩm văn chương và triết lý, của sự tởm gớm trước cái trống rỗng luân lý của cuộc đời, và niềm khát khao chân thực muốn có một cảm nghiệm siêu việt trong đời. Một nhà điểm sách vào lúc cuốn sách ra đời đã gọi Núi Bẩy Tầng là dịch bản hiện đại cuốn Tự Thú của thánh Augustine.

Từ lúc xuất bản Núi Bẩy Tầng cho đến khi qua đời một cách bi thảm vào năm 1968 (ông vô tình bị điện giật chết tại Thái Lan), Merton viết hàng chục sách và hàng trăm bài báo khác về đủ mọi chủ đề từ giải giới nguyên tử đến các thi sĩ Châu Mỹ La tinh. Nhưng điều có ý nghĩa nhất trong tất cả các trước tác đa dạng này là quan điểm độc đáo của ông trong tư cách một đan sĩ chiêm niệm, và một nhà ẩn tu vào những ngày cuối đời. Tôma Merton chưa bao giờ viết một công trình có hệ thống về linh đạo hay đơn tu, nhưng đó là chủ đề lúc nào ông cũng tìm về. Nên từ các trước tác man vàn của ông, ta vẫn có thể tìm ra một khung ảnh rộng rãi các ý niệm chính làm cốt lõi cho cái nhìn của ông. Ðối với mục đích của chúng tôi, Merton có hai chủ điểm xem ra rất hữu ích để tóm lược chương nói về các nhà khổ tu trong truyền thống Công giáo:

(1) Kinh nghiệm khổ tu sa-mạc không phải là một bất liên quan (irrelevance) mà cũng chẳng phải là một mê loạn lịch sử (historical aberration). Merton nhận rằng có những điều kỳ dị và thái quá trong cuộc sống của các nhà khổ tu ngày xưa, nhưng, những dị kỳ ấy rất có thể đã được chính các vị viết tiểu sử cũng như những vị ái mộ họ phóng đại ra.

Ðâu là điều các vị khổ tu tiên khởi muốn nói với chúng ta ngày nay?

Merton miêu tả các vị khổ tu tiên khởi như những người đi tìm kiếm và thăm dò – những người sẵn sàng hy sinh mọi sự để hỏi cho bằng được những câu hỏi cuối cùng về bản nhiên chính mình và tuơng quan giữa con người với Ðấng Tối Hậu. Các vị ẩn tu sa-mạc không phải là những người rị mọ ý niệm; mà là những người đi tìm cảm nghiệm. Họ muốn lên đường đi tìm các mục đích trong cảm nghiệm nhân bản, các mục đích chưa ai biết tới và chưa ai vẽ tạc ra. Merton viết như sau:

“Ðiều các Giáo Phụ tìm kiếm hơn cả chính là cái chân thân trong đức Kitô của mình. Và để thực hiện điều đó, họ đã từ bỏ hoàn toàn cái thân giả dối, hình thức, vốn do caí thúc bách của xã hội đẻ ra trong “thế gian”. Họ đi tìm một con đường dẫn tới Chúa chưa được ai vẽ ra, một con đường phải được tự do chọn lựa, chứ không phải thừa tự từ những con người đã vẽ bản đồ về nó trước đây. Họ đi tìm một Thiên Chúa mà chỉ họ mới kiếm ra, chứ không phải một Ðấng được “ban” cho họ dưới một hình thức do người nào khác lên khuôn sẵn. Không phải là họ từ khước bất cứ công thức tín lý nào của đức tin Kitô giáo: họ chấp nhận và bám lấy các công thức ấy trong khuôn dáng đơn giản nhất và sơ đẳng nhất của chúng. Nhưng họ không nhanh nhẩu (ít nhất cũng là bước đầu, nghĩa là giai đoạn khôn ngoan khởi nguyên của họ) để mình can dự vào những tranh luận thần học. Việc họ chạy trốn đến khung trời khô cằn của sa-mạc cũng có nghĩa là họ từ khước không chịu hài lòng với những luận chứng, quan niệm, và các ngôn từ kỹ thuật” [10].

Việc đi tìm cái cảm thức chân thực về chính mình có một âm hưởng hết sức hiện đại. Merton coi kỷ luật linh đạo như một cách thế không phải để giết hay bạo hành cái tôi, mà là để tìm ra chính các biên cương của kinh nghiệm nhân bản. Quan niệm này, như thế,

sẽ dẫn ta tới một luận đề quan trọng khác của Merton liên quan tới cuộc sống có tổ chức của khổ tu, tức phong trào đan sĩ.

(2) Không nên đồng hóa phong trào đan sĩ với bất cứ lối sống lãng mạn hay hoài cổ nào, là lối sống dựa trên những vóc dáng bề ngoài của đơn tu. Theo lối nói bóng bẩy linh đạo, thì “chiếc áo không làm nên thầy tu”. Câu ấy có nghĩa luân lý. Nhưng nó cũng nghĩa khác nữa. Vì đơn tu quả không lệ thuộc chiếc mũ trùm đầu (hood), vòng rào vây kín, tháp chuông nhọn, những bài thánh ca, hay những phòng chép sách (scriptoria). Ðơn tu không phải là cách làm sự việc; đơn tu là một cách hiện hữu. Thời nay, các đan sĩ phải “hiện hữu” ra sao? Theo Merton, nghịch lý thay, do bản chất của mình, cuộc sống đơn tu là một cuộc sống bất liên quan (irrelevance). Những người chọn cuộc sống đơn tu nên ra khỏi bìa những toan tính của con người để, trong tự do và thinh lặng, họ có thể hỏi những câu hỏi tối hậu về cảm nghiệm nhân bản. Ðây là lối tư duy chín mùi của Merton về vai trò của cuộc sống đơn tu trong thời đại ta:

“Ðơn tu nhằm cấy trồng một phẩm chất nào đó cho cuộc đời, một trình độ nhận thức, một chiều sâu ý thức, một phạm vi siêu việt và thờ lạy vốn thường không có được trong một cuộc hiện sinh tích cực tham dự vào thế sự. Ðiều này không hàm nghĩa thế giới thế tục hoàn toàn không có thượng đế hay trụy lạc, hoặc trong thế giới thế tục, không thể có được một nhận thức thực sự về Chúa. Nó cũng không có nghĩa là phải coi cuộc sống thế tục như là xấu xa, thấp hèn. Nó chỉ có nghĩa là càng lặn sâu và nếu hoàn toàn bị cuốn hút vào thế sự thì kết cục sẽ cướp mất nơi ta một viễn tượng cần thiết nào đó. Nhà đan sĩ đi tìm giải thoát khỏi điều William Faulkner gọi là ‘cuộc đua ngựa vượt rào ồn ào náo nhiệt mà chẳng đưa đến đâu’ vốn dĩ là yếu tính của trần đời khắp nơi” [11].

Trong đoạn văn trên, Merton nhấn mạnh rằng hồng ân đơn tu ngỏ lời với thế giới. Nó ngỏ lời bằng nhiều cách. Trước hết, đơn tu hiến cho thế giới một cái nhìn hòa bình, một nơi trú ẩn thinh lặng trong một thế giới ồn ào, một cộng đòan vững ổn, một hòa điệu với thiên nhiên, các mùa và thời gian, một tích nhập việc làm và thờ phượng. Ðàng sau đó, cuộc sống đơn tu là một hành động đức tin, tin vào thực tại Thiên Chúa và cuộc sống với Chúa bên kia hiện tại. Cuộc sống đơn tu nói rằng đời này không là tất cả; người ta có thể từ bỏ sự vật vì Một Ai Ðó tốt hơn. Cuộc đời đan sĩ là một hành vi đức tin, tin vào thực tại thỏa mãn Thiên Chúa. Theo nghĩa này, cuộc sống đơn tu có tính cánh chung, nghĩa là một cuộc đời chỉ hướng tới những sự sau cùng (eschaton) bên kia cảm nghiệm tức thời. Chính vì lý do này, truyền thống vẫn gọi cuộc sống đơn tu là một rủi ro. Nếu đan sĩ lầm khi thực hiện hành vi đức tin này, thì quả ông đã sống một cuộc sống điên khùng, không phải do hoàn cảnh, mà do tự ý chọn lựa.

Thế giới chúng ta hiện nay chứng tỏ một đói khát thiêng liêng rất sâu. Tại Mỹ trong suốt thế hệ qua, ta từng thấy người ta quan tâm rất nhiều đến linh đạo Ðông Phương, đến các kỹ thuật chiêm niệm, và các trường phái khổ hạnh. Ðiều nhiều người không hiểu ra chính là truyền thống Công giáo vốn có một mạch phong phú các phương pháp khổ hạnh và cuộc sống linh đạo từ những ngày mới khai sinh. Các văn gia như Tôma Merton và các bậc thầy linh đạo hiện nay chỉ là suy tư về truyền thống cổ xưa. Họ nhìn thấy truyền thống có quan hệ đến ngày nay. Chính nỗi cô độc và tính nghiêm chỉnh của ơn gọi đơn tu là điều đã làm nó trở nên có quan hệ và đúng lúc cho thời đại ta:

“…Kinh nghiệm của cuộc sống chiêm niệm trong thế giới hiện đại cho thấy chú điểm chủ yếu nhất cho kỷ luật chiêm niệm và suy tư, và đối với nhiều người thời nay, cho cả đời sống cầu nguyện nữa, chính là điều tự mệnh danh là cảm thức khiếm diện, bị bỏ rơi (desolation), và ngay cả cái bất lực xem ra không thể tin được. Tôi nhấn mạnh chữ xem ra (apparent), vì dù đối với một số người, kinh nghiệm này có thể hết sức đau đớn và hoang mang, đem lại đủ mọi vấn nạn tôn giáo nghiêm trọng, nhưng nó vẫn có thể là dấu hiệu của một lớn mạnh chân thực trong Kitô giáo và là một điểm phát triển đức tin có tính quyết định, nếu người ta có khả năng đương đầu với nó… Trên một bình diện mới của suy niệm và cầu nguyện, người ta phải sống qua cơn khủng hoảng đức tin này và lớn lên tới chỗ tích nhập hoàn hảo hơn kinh nghiệm bản thân cũng như Kitô hữu của mình” [12].

Ghi Chú:

[1]. Như đã trích trong Irish Monasticism: Origins and Development, của John Ryan, Ithaca, N.Y., các tr. 197-198. Cuốn này in lại tác phẩm nguyên thủy ấn hành năm 1931.

[2] The Savings of the Desert Fathers, do Benedicta Ward biên tập và dịch thuật (Kalamazoo, Mich. 1975) tr.71.

[3] “Cuộc Ðời Thánh Anthony” Mary Keenan dịch, trong Early Christian Biographies do Roy DeFerrarri chủ biên (Washington D.C. 1952), tr.175.

[4] Lời Nói Ðầu cho cuốn Rule of Saint Benedict, bản dịch của Anthony Meisel và M.L. del Mastro (Garden City, N.Y., 1975), tr.45.

[5] Rule of Saint Benedict, chương 8. Ẩn ngữ leo sẽ trở thành ý niệm chính trong văn chương linh đạo với các văn gia linh đạo giải thích Chiếc Thang Giacob như là hình ảnh bóng bẩy chỉ về ý muốn nên trọn hảo thiêng liêng. Các sách dùng hình ảnh leo có từ Luật Của Thánh Bênêđictô đến Núi Bẩy Tầng của Tôma Merton.

[6] Rule of Saint Benedict, chương 66.

[7] Lời Mở đầu cho The Spiritual Exercises của Thánh Inhaxiô Ðệ Loyola, do Louis J. Pohl, S.J. (Chicago, 1951), tr. 10.

[8] Trích trong The Oxford Dictionary of Saints, do D.H. Farmer chủ biên (New York and Oxford, 1980), tr. 263.

[9] Ðã có những thử nghiệm về lối sống tu trì chính thức trong truyền thống Thệ Phản như Cộng Ðoàn Taizé chẳng hạn. Nhưng đó chỉ là ngoại lệ, còn nói chung, Phong trào Thệ Phản hầu như hoàn toàn bác bỏ cuộc sống đơn tu và tu hội. Thế nhưng sau Luther, Max Weber có lần viết rằng mỗi một Kitô hữu đều được mời gọi trở nên đan sĩ.

[10] Tôma Merton, The Wisdom of the Desert, (New York, 1970), các tr.5-6. Tác phẩm này gồm một số bài Merton dịch các phát biểu của các vị ẩn tu sa-mạc.

[11] Tôma Merton, Contemplation in a World of Action, (Garden City, N.Y., 1973), tr.27. Toàn bộ sách này là một suy tư tuyệt vời về ý nghĩa hiện đại của khổ và đơn tu.

[12] Sách đã dẫn, các tr.177-178.

Tham Khảo và Dẫn Khởi:

Ngoài các tác phẩm đã nhắc đến ở phần Ghi Chú trên đây, các cuốn sau đây cũng rất hữu ích giúp hiểu về các vị khổ tu tiên khởi của sa-mạc: Derwas Chitty, The Desert a City(Oxford, 1966); Margaret Smith, The Way of the Mystics, (Oxford, 1978; in lại tác phẩm năm 1931); Jacques La-Carriere, Men Possessed by God (Garden City, N.Y., 1964).

Muốn tiếp cận kinh nghiệm sa-mạc về phương diện văn chương , ta nên đọc The Temptation of Saint Anthony của Gustave Flaubert. Bản dịch mới của Kitty Mrosovsky (Ithaca, N.Y., 1981) rất có giá trị bởi phần giới thiệu đưa ra một cuộc thăm dò văn hóa rất tuyệt diệu về dung mạo thánh Anthony trong lịch sử văn hóa Phương Tây.

Chủ đề “sa-mạc” trong linh đạo Kitô giáo hết sức chủ yếu và lâu bền. Chủ đề ấy đã từng được Tôma Gannon và George Traub nghiên cứu trong The Desert and the City (New York, 1969) và trong chương 4 cuốn The Meaning of Saints (San Francisco, 1980) của tôi.

Các sách viết về đơn tu thì không cùng. Như những thăm dò hữu ích, ta có thể tham khảo cuốn Christian Monasticsm (New York, 1969) của David Knowles, hay cuốn nhiều hình ảnh tuyệt vời là The Monastic World (New York, 1971) của Christopher Brooke. Việc in lại cuốnIrish Monasticism (Ithaca, N.Y., 1972) đã thành cổ điển của John Ryan đưa lại cho ta một thư mục hết sức đầy đủ.

Một trong những nguồn tài liệu tốt nhất về lịch sử và linh đạo đơn tu là các sách và chuyên khảo do nhà Cistercian Publications (WMU Station, Kalamazo, Mich. 49008) ấn hành. Các tác phẩm này gồm từ các bản dịch các nguồn tài liệu đơn tu nguyên thủy đến các nghiên cứu về các vấn đề và viễn ảnh phong trào đơn tu ngày nay.

Cuộc sống đơn tu ngày nay đang trong tình trạng thay đổi và lên men lớn lao. Một số trong các thử nghiệm cuộc sống đơn tu có tính phiêu lưu kỳ tình hơn đã được lên niên biểu trongLiving Together Alone: The New American Monasticism (San Francisco, 1979) của Charles Fracchia.

Hai cuốn sách, cùng do Sư Huynh Patrick Hart chủ biên, nói về Merton trên căn bản hoàn toàn đơn tu là các cuốn Tôma Merton:The Monastic Journey (Garden City, N.Y., 1978), vàTôma Merton, Monk: A Monastic Tribute (Garden City, N.Y., 1976). Nghiên cứu có thiện cảm về tư tưởng của Merton kèm theo một thư mục tuyệt vời các trước tác của ông, phải kể The Solitary Explorer: Merton’s Transforming Journey (San Franciso, 1980) của Elena Malit.

Cuộc sống khổ và đơn tu không phải là hai thực tại hòan toàn giống nhau. Ta có thể buớc vào kỷ luật thiêng liêng của cầu nguyện mà không cần phải là thành viên của một hội dòng hay tu hội. Muốn tiếp cận nền linh đạo hiện đại một cách có ý nghĩa, ta nên để ý đến các trước tác của William Johnston, S.J. Johnston là một linh mục Dòng Tên gốc Ái Nhĩ Lan, từng sống tại Nhật gần suốt khỏang đời trưởng thành của mình. Ông biết rành về Thiền Phật giáo, là một Kitô hữu Công giáo say mê sùng đạo và một bậc thầy linh đạo biết tổng hợp các quán niệm của nền linh đạo Ðông Phương vào truyền thống Công giáo. Các tác phẩm chính của ông là Silent Music (San Francisco, 1974); The Inner Eye of Love (San Francisco, 1978); và The Mirror Mind (San Francisco, 1981).

Trong mấy năm gần đây , người ta lưu tâm rất mạnh đến vai trò xã hội của phụ nữ khổ tu. Một tiếp cận sơ khởi về chủ đề này có thể tìm thấy trong các tiểu luận của Elizabeth Clark trong Jerome, Chrysostom, and Friends (New York, 1979) và các bài báo ngược lại trong tuyển tập Women in Religion, do Herbert Richardson và Elizabeth Clark chủ biên (San Francisco, 1977). Muốn biết hậu cảnh, thì tiểu sử tiêu chuẩn Jerome (San Francisco, 1975) do J.N.D. Kelly viết rất hữu ích.

Muốn biết hơn về ý nghĩa xã hội của cả phong trào khổ tu trong Giáo Hội sơ khai, nên đọcKingdom and Community (Englewood Cliffs, N.J., 1975) của John Gager và bài báo có tính căn bản của Peter Brown The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity trongJournal of Roman Studies, 1971, các tr.80-101. Cuốn Ascetics, Authority, and the Church in Age of Jerome and Cassian (Oxford, 1978) là một nghiên cứu quan trọng nối kết truyền thống khổ tu Ðông Phương với phong trào đơn tu Tây Phương.

Cuốn Fullness of Life: Historical Foundations for a New Asceticism (Philadelphia, 1981) của Margaret Miles là một nghiên cứu lịch sử đòi người ta phải nhập cuộc về phong trào khổ tu thời các giáo phụ và thời trung cổ, chú trọng đến việc kính trọng (hay không kính trọng) thân xác. Sẽ hữu ích hơn nếu đọc cuốn này song song với cuốn trước đây của cùng tác giả tựa là Augustine on the Body (Missoula, Mont., 1979).




Comments on: "GIA TÀI CÔNG GIÁO" (1)

Gửi phản hồi

Mời bạn điền thông tin vào ô dưới đây hoặc kích vào một biểu tượng để đăng nhập:

WordPress.com Logo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản WordPress.com Log Out / Thay đổi )

Twitter picture

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Twitter Log Out / Thay đổi )

Facebook photo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Facebook Log Out / Thay đổi )

Google+ photo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Google+ Log Out / Thay đổi )

Connecting to %s

Mây thẻ

%d bloggers like this: